黄帝陵

　　一般说来，政治信仰是指特定时代人们对政治合理性的终极解释；秦汉政治信仰就是秦汉两朝官方对各自政治合理性的终极解释。现存的社会秩序和政治制度为什么是这样，其合理性表现在哪里，终极依据是什么?这是任何一种政治、任何一个政府都无法回避的根本问题。这一问题不解决，政治就缺乏根本依据，社会的和谐稳定和长治久安就没有牢固的根基。
　　当前的中国社会正处于转型之中，政治信仰也处于建设当中。探索具有中国特色的政治信仰，建设中华民族共同的精神家园，可能是今后几十年思想领域的重要任务之一。探索历史上政治信仰建设的规律，为当代民族精神建设提供历史的借鉴，应该是一项有意义的工作。
　　秦汉是中国中古政治信仰的创立期。然而，秦和汉两朝的政治信仰建设走了不同的道路，前者失败了，后者成功了。失败的原因何在，成功的关键在哪里，值得总结历史的教训和经验。
　　一、秦朝的教训
　　公元前221年，在华夏大地上诞生了一个规模空前的大帝国——秦。这个大帝国囊括了此前存在于华夏大地上的所有诸侯国家，东及于海，南及百越，西及氐羌，北到塞外。如同思想领域中宣扬物质利益和法治的法家思想压倒其他各家学说一样，政治上崇尚武功的秦国最终吞并了山东六国。秦帝国的建立标志着政治上的一统，它将要继续进行的是政治思想上的统一。在人类政治历史上，任何形态的国家或政治都需要权威。对于秦王朝来说，它展示在世人面前的不是政治欺骗，而是赤裸裸的暴力，是人与人之间的直接对抗，是垄断政治权力的极少数人与社会上其他人之间的对抗。
　　从表面上看，秦王朝是一个多实干、少理论的国家。在有关秦王朝历史的文献中，我们很难整理出系统化的政治理论。从政治信仰的层面上看，秦王朝对利用鬼神的权威以治理民众嗤之以鼻，认为那是政治欺骗，不仅徒劳无益，而且对政治有害。琅邪刻辞中这样写道：“古之五帝三王知教不同，法度不明，假威鬼神以欺远方，实不称名，故不久长。”(《史记·秦始皇本纪》)在这里，秦王朝也在总结历史经验，它认为五帝三王之所以亡家亡国，是因为不务实际，不讲法治，崇尚虚诞。所以，秦王政三十三年(前214年)曾经下令“禁不得祠”(同上)，虽然其详情我们不得而知，但这与琅邪刻辞的思想倾向是大体一致的。
　　秦王朝没有系统化的明确的政治信仰，却在一定程度上沿用了传统的宗教活动。就在秦始皇统一中国后的第三年(前219年)，秦始皇“上泰山，立石，封，祠祀”(同上)。这是秦王朝搞的唯一的封禅活动。秦始皇为什么搞封禅?是向上天禀告改朝换代吗?当然不是，因为封禅刻石记录下来的，是赞颂他自己统一中国的丰功伟绩，是要求他的臣民子孙“遵奉遗诏，永承重戒”(同上)。封禅刻辞展示给世人的是皇帝的圣明和威严，并没有给神灵留下什么位置。就在这次巡行途中，秦始皇经过彭城时“斋戒祷祠，欲出周鼎泗水”(同上)，这反映出在秦始皇的内心深处仍然残存着天命思想[1]。可是，当他前往湘山祠渡江遭遇危险的时候，他对神灵“湘君”却怒不可遏，“使刑徒三千人皆伐湘山树，赭其山”(同上)。这是因为，他不能容忍任何人、任何神灵对他的冒犯。秦王政三十七年(前210年)他出巡到云梦的时候，又“望祀虞舜于九嶷山”(《史纪·秦始皇本纪》)。由此可以看出，秦始皇所涉及的政治性的宗教活动具有随意性，他对神灵抱有期望，但又不想受神灵的约束，神灵也不得违背他的意愿。秦始皇也沿用了秦国传统的郊祀雍四畤上帝的活动。秦以冬十月为岁首，故秦始皇通常于十月亲自郊祀，身着白色的服装，献上祭祀的贡品，“拜于咸阳之旁”(《史记·封禅书》)。西畤、畦畤的郊祀则由祠官主持，“上不亲往”。秦二世的时候情形大抵也是如此。太卜官曾评论说：“陛下春秋郊祀，奉宗庙鬼神，斋戒不明。”(《史记·李斯列传》)
　　从相反的立场看，秦王朝信奉的是武力和强权。秦帝国皇帝把国家作为他个人的私有财富，皇帝可以穷奢极欲，这在秦王朝的政治实践中表现得淋漓尽致。秦始皇南登琅邪台，十分惬意，于是“徙黔首三万户琅邪台下，复(免税)十二岁”(《史记·秦始皇本纪》)。这没有任何理由，也不需要任何理由。同样，他可以因为“亡秦者，胡也”一句谶言，发兵30万攻击匈奴。他可以按照个人的意愿，“营作朝宫渭南上林苑中。先作前殿阿房，东西五百步，南北五十丈，上可以坐万人，下可以建五丈旗”(同上)。仅仅建阿房宫和骊山墓就动用了徒役70余万人。秦始皇统一中国的过程中，每攻破一国，都要仿照该国宫殿在咸阳城北复建，所得诸侯美人钟鼓以充入之。《三辅旧事》夸张地记载道：“始皇表河以为秦东门，表汧以为秦西门，表中外殿观百四十五，后宫列女万余人，气上冲于天。”(《史记·秦始皇本纪》正义引)秦王朝这种穷奢极欲恶性发展，导致了作为孤家寡人的皇帝与天下人民的尖锐对立。秦二世为了巩固个人的权位，与宦官赵高密谋对策。赵高声称：“今时不师文而决于武力。”不要讲什么道理，想杀谁就杀便是，这就是赵高的强权主义理论。于是秦二世“诛大臣及诸公子”，“六公子戮死于杜”。当时，公子将闾弟兄三人被囚禁于内宫，秦二世派人对公子将闾说：“公子不臣，罪当死。”将闾质问：“阙廷之礼，吾未尝敢不从宾赞也；廊庙之位，吾未尝敢失节也；受命应对，吾未尝敢失辞也。何谓不臣!愿闻罪而死!”使者说：我不知道，我只是奉旨行事。将闾仰天长号：“天乎!吾无罪!”兄弟三人拔剑自刎。其实，在秦王朝根本就不存在严格意义的法律，皇帝的意志就是最高法律，在这个国家中，只有皇帝一人的人权。此后的赵高谋杀秦二世，子婴计杀赵高，都是同样的政治定律在发挥作用。早在秦统一中国之前，秦王政就对韩非的极端专制理论欣赏万分，称：“寡人得见此人与之游，死不恨矣!”秦二世也公开地引用韩非的话，称尧舜为君有“监门之养”，大禹治水有“臣虏之劳”。此不足取，他贵有天下应该“肆意极欲”。至此我们不难明白，秦王朝政治思想的深层，是韩非的极端专制理论。秦王朝二世而亡，就是韩非专制理论的恶果。
　　任何一种政治都极力宣传其存在的合理性，从而为自己的政权取得理论上的支点。秦王朝也不例外。公元前221年秦统一中国后，马上就有人出来献策道：“黄帝得土德，黄龙地螾(蚓)见；夏得木德，青龙止于郊，草木畅茂；殷得金德，银白山溢；周得火德，有赤乌之符；今秦变周，水德之时，昔秦文公出猎，获黑龙，此其水德之瑞。”(《史记·封禅书》)秦始皇毫不迟疑地把这一套拿过来，为新王朝的政治合理性服务。秦王朝将自己定为水德，水德属北方，色尚黑，故衣服旌旗皆尚黑，数以六为纪，符、法冠皆六寸，乘六马，更名黄河为“德水”等等。第二年，秦始皇又马上搞封禅。这一切都表明，新王朝亟须为自己的统治立说。问题在于这种宣教能否达到使人信服的目的，能否为国家的长治久安服务。站在今天的立场上，可以说秦王朝的五行相克说是一种政治理性，但却不是严格意义上的政治信仰。就五行说产生的背景看，它是对传统的天命观的反叛，试图从物质世界的演变说明宇宙和社会的运动，其性质与朴素的阴阳论、气论相近。
　　总之，秦朝没有形成系统化的政治信仰，没有解决社会秩序和政治制度的合理性问题。它奉行的强力政策和皇权至高无上的思想路线，在政治上产生了负面的影响，并最终导致了秦朝的速亡。
　　二、西汉前期的思想转型
　　汉初的政治家有一句名言：攻守异术。意思是说，建立一个国家和巩固一个国家，采用的政治策略不同。具体说，就是武攻文守。
　　从表面上说，强权政治应该能使自己的国家得以维持和久存，然而事实却恰恰相反。作为中国中古社会起点的秦朝仅仅存在了16年就亡家亡国，成了中国历史上最短命的王朝之一。历史和现实提出了一个令人困惑却又无法回避的难题：秦国以排山倒海、摧枯拉朽之势平灭了山东六国，为什么统一之后“二世而亡”?痛定思痛，人们渐渐悟出了答案。早在汉高祖刘邦驰骋疆场的时候，陆贾就向刘邦称道儒家的《诗》、《尚书》。刘邦对儒家的一套不以为然，认为打天下靠的是刀枪，而不是《诗》、《尚书》。陆贾警告他说，打天下是靠刀枪，但统治天下却不能靠刀枪。自古以来，攻守之术不同。假如秦统一中国后改弦更张，行仁义道德之术，秦王朝就不会灭亡了。
　　文帝和景帝时期有所谓“黄老政治”。从黄老政治的实际情况看，它是对秦王朝极端暴力政治路线的纠正，黄老政治是较为温和的法家路线。因此，黄老政治反映在政治操作中是有为，是法家路线，而不是完全消极无为[2]。黄老政治思想是法家政治思想与道家政治思想之间相互融合造成的新的思想平衡，是由秦王朝的法家路线向西汉中期以后儒家政治思想路线的过渡。然而，黄老学说并不能有效地解决思想上的一统问题。事实已经证明，法家胜任于攻取，却不堪于文治。黄老学说同样如此。
　　在黄老政治和黄老学说的环境下，儒家学说逐渐成长起来。前面我们曾经提到，当刘邦还在鏖战疆场的时候，陆贾就向他提出了文治的主张。刘邦觉得陆贾所说不无道理，于是让陆贾总结历史经验，“秦所以失天下，吾所以得之者何”。于是陆贾作书12篇献上，高祖称善，号其书曰《新语》。陆贾认为，政治的对象是人，对人的治理离不开仁义道德，能实行仁义道德的人是圣人，历史上的尧、舜、禹就是这样的圣人。“尧以仁义为巢……故高而益安，动而益固。”因而他们“德配天地，光被四表，功垂于无穷”(《新语·辅政》)。相反，“秦以刑罚为巢，故有覆巢破卵之患；以赵高、李斯为权，故有倾仆跌伤之祸”(《新语·无为》)。陆贾认为，政治固然离不开法律，但法律并非万能，它只能成为道德政教的辅助手段。陆贾宣扬“王道”，这“王道”就是“有父子之亲，君臣之义，夫妇之道，长幼之序”(《新语·道基》)。作为汉代儒家思想的先导，陆贾还宣扬天人感应。他声称“恶政生(于)恶气，恶气生(于)灾异。蝮虫之类，随气而生；虹蜺之属，因政而见。治道失于下，则天文度于上；恶政流于民，则虫灾生于地”(《新语·明诫》)。圣人之所以为圣人，在于他们“因天变而正其失，理其端而正其本”(《新语·思务》)。继陆贾之后的是贾谊。在著名的《过秦论》中，贾谊进一步总结了秦亡的教训。他对秦王朝的历史做了深刻的反省，指出秦统一中国是一个历史转折点，统一前政治的首要任务是“攻”，而统一后的首要任务是“守”。战国时代各国纷争，奋力相搏，强者生存，弱者败亡。而统一之后，人们渴望安定，需要休养生息。秦一味地采取法家的激进路线，不懂得“攻守之势异也”，难免迅速败亡。
　　经过西汉前期70多年的休养生息和经济建设，国家的经济实力得到恢复并空前强大起来。政治上，在平定了吴楚七国的动乱后，诸侯王的力量进一步削弱，国家得以巩固。然而在思想上，当时却是“师异道，人异论，百家殊方，指意不同”(《汉书·董仲舒传》)，这势必影响政治的长治久安。正是在这样的背景下，汉武帝刘彻向“贤良文学”之士发布了“策问”。在元光五年(前130)的策问中，他问道：“天人之道，何所本始?”“吉凶之效，安所期焉?”“禹汤水旱，厥咎何由?”“仁义礼智四者之宜，当安设施?”“属统垂业，物鬼变化，天命之符，废兴何如?”(《汉书·公孙弘传》)汉武帝策问的主题很明显：国家政治是由什么主宰的?这个最高的主宰与政治的盛衰是什么关系?这是命题策问，对应答的要求很明确：要论证这个最高意志的存在，而决不是否定它。当时前去对策的贤良文学之士“前后百数”，而董仲舒不过是其中之一。
　　三、汉代政治信仰的主要内容
　　汉代的政治信仰，由董仲舒学说发其端，西汉晚期的谶纬思潮加以丰富和发展，最后由东汉白虎观会议定型并最终完成。这方面的研究成果很多，撮要如下。
　　第一，“天”是至高无上的神灵和政治信仰对象。汉代的人们认为，“天”是神上之神，是神灵世界的主宰。“天”与宇宙万物(包括人类)有血缘伦理关系，人是“天”造生出来的，“天”是人类的始祖。人作为“天”的副本，不仅在形体上具有“天”的属性，而且在品性上也与“天”相通。既然人类与“天”之间有这样的血缘伦理，人类与“天”之间自然也应该有相应的尊卑关系，这是一种基于当时特定社会文化背景的政治宗教伦理，犹如君臣、父子关系。儿子应该孝敬父亲，作为“天”之子的皇帝也应该礼敬上天。
　　第二，秩序神圣。汉代的秩序观念，核心是“三纲”，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。董仲舒宣称三纲具有先天的合理性，即所谓“王道之三纲可求于天”，意思是说，三纲所代表的秩序反映的是天意，这是任何人都不得违背的神圣意志。为什么说这是天意?天有阴阳，因此人类社会中也必定有阴阳，这阴阳关系具体说就是君为阳、臣为阴，父为阳、子为阴，夫为阳、妻为阴。把社会中的人群划分为不同政治等级的目的，是为了重建社会秩序。这就是董仲舒所说的“阴者，阳之合——妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳”(《春秋繁露·基义》)。诚然，社会分为许多等级，人是等级化的动物。但汉代的人们用阴阳概念把社会划分为等级化的阶层，将社会等级论证成天经地义的，其政治目的是为了固化当时的政治秩序，为社会稳定服务。
　　第三，权力神圣。在汉代社会，政治的最高权力是君权，权力神圣的核心是君权神圣。所以，当时人们论证的核心问题是君权的来源及其神圣性。人们认为，在现象世界背后主宰社会的不是人们自己，而是神圣的“天”。但这个最高政治主宰又不能直接出面指挥社会，唯一的办法是将权力授予现实的人，这个人就是君主。这就是君权天授论。上天授命某人为王为君，上天虽不能说话下命令，但能降下祥瑞命符，祥瑞命符是天意的反映。上天降命到人间，要落实在某一个真实的人身上，这个真实的人为什么会得到天命的权力呢?是因为他生来就与众不同，上天为了治理天下才特意将此人遣降人间的。在汉代思想中，尧舜文武就是这样的人。因为权力神圣，所以汉代的人们反对战国时期的禅让说，认为君主的权力并不属于他个人所有，他无权转让给别人。历史上朝代的更迭是天命转移的结果，是上天的意志在起作用。因此，人们强调天命之所以会转移是因为政治有阙，需要由新圣替换旧圣承担治世的使命。
　　第四，祭祀制度是权力神圣的外在表现形式。为了向世人昭示君主身份的特殊性和君权的神圣性，汉代还制定了祭祀制度，其中最重要的是郊祀。郊祀典礼祭祀的是神圣的“天”，而只有君主一人才有资格祭祀“天”，只有君主一人能够与“天意”沟通。因此，祭“天”是权力的象征。在这里，问题的关键不是祭祀上天这一形式是否真的能够与天沟通，而是通过祭祀上天向世人昭示了君主身份地位的神圣性，有着现实的政治功能。此外，还有封禅典礼等等，功能相同。
　　第五，对君主的品质要求。在汉代，人们将皇权神圣化，不是让皇帝作威作福，而是为了规范政治行为，在一定程度上约束君主行政的随意性。这便是所谓的“道之大原出于天”。概括说来，君主行政应该公正无私，应该行仁义，应该行孝道，在政治操作中应该以德为主，以刑为辅。此外，人们还从名号方面对君主的职责作出了要求。
　　第六，祥瑞灾异是天意的反映。在汉代的政治信仰中，世界是属于“天”的，主宰人类命运的是“天”。当“天”创造了世界和人类社会以后，为了治理万民把直接管制万民的权力授予了“天子”——与“天”具有最亲近血缘关系的人。然而，这种授权不是无条件的，君主必须秉承上天的旨意，执行上天的道德原则，替上天管理好社会。所以，人们把君主治天下称为王者以道配天。君主以道配天则政兴人和，否则便会有灾异。比如，君主在春天行木政，应该劝农耕桑，发展生产，不夺民时，不刑杀。如果君主这样做了，上天就会降下祥瑞，草木嘉茂，鱼龙祥如。如果君主没有按照木春之政的要求做，上天就会降下灾异。灾异的表现，有所谓的“龙深藏，鲸出见”等。祥瑞灾异说表面看来荒唐无稽，现代学者多嗤之以鼻。其实，祥瑞灾异说在古代政治中具有十分重要的调节功能，是特定历史条件下的产物。
　　四、秦汉政治信仰建设的启示意义
　　由于以往的研究大多停留在现象分析的层面，因而无论对于秦朝的政治信仰建设还是对于汉代的政治信仰建设，批判者多而肯定者少。其实，抛开表面现象，我们可以发现秦汉政治信仰建设对现代政治信仰建设具有一定的借鉴意义。
　　第一，秦朝奉行的是务实主义和现实主义的思想路线，试图用较为理性的思路解决政治合理性问题。这样的思路固然具有一定的道理，但效用有限，而且从反面看也有一定的负面作用。刀枪里面出政权，这样的政治现实主义并不利于政治的长治久安。陈胜、吴广“帝王将相宁有种乎”反叛口号的提出，秦朝的二世而亡，表明秦朝的政治信仰具有不可克服的内在缺陷。
　　第二，汉武帝以后的政治信仰建设，从实到虚，目光从现实转移到上天，为社会秩序和政治制度寻找到了终极的支点。政治的合理性从强权转变为先天，在汉代经历了几代人的心路历程，是人们总结历史教训的结果。历史的经验值得借鉴，人类的智慧就在于从过去的教训中避免灾难再次发生，而不是重蹈覆辙。
　　第三，政治信仰本身包含着政治理性，后者是前者不可缺少的要素。汉代的政治信仰与政治道德和政治运作紧密联系在一起，恪守一种政治信仰与遵守一种政治道德紧密相连。政治道德具有政治约束力量，特别是约束权力的运作。比较而言，汉代政治信仰的约束力比秦朝更为有效，秦始皇认为自己最伟大，而在汉武帝身上则发生了“罪己”。众所周知，无限的权力会导致无限的腐败，政治约束是政治理性的要素之一，而完善的政治信仰恰恰具备这种要素。
　　第四，现代政治信仰建设不应照搬过去的模式，过去的政治信仰仅仅适应过去的历史条件，现代生活和现代政治意识与过去已经有了较大变化。无论人们采取什么样的信仰形式，政治信仰的终极支点都应该是超验的神圣的。没有政治信仰的神圣性，就没有社会秩序和政治制度的神圣性。没有政治制度的神圣性，政治制度就难以长治久安。
　　[1]《后汉书·光武帝纪》注引《玉玺谱》曰：“传国玺是秦始皇初定天下所刻，其玉出蓝田山，丞相李斯所书。其文曰：‘受命于天，既寿永昌。’高祖至霸上，秦王子婴献之。”
　　[2]金春峰：《汉代思想史》，中国社会科学出版社1997年版，第49—57页。
　　

纪念人文初祖黄帝 建设民族精神家园 学术讨论会论文选集/陕西省公祭黄帝陵工作委员会办公室编.——西安：陕西人民出版社，2008.11